Conoscenza pura e conoscenza empirica

Che ogni nostra conoscenza incominci con l’esperienza, non vi è certo alcun dubbio. In effetti, con quale mezzo la facoltà di conoscenza potrebbe altrimenti venir stimolata ad esercitarsi, se ciò non accadesse mediante oggetti, che impressionano i nostri sensi ed in parte producono da sé delle rappresentazioni, in parte mettono in movimento l’attività del nostro intelletto, consistente nel confrontare tali rappresentazioni, nel connetterle o nel separarle, e nell’elaborare così la materia grezza delle impressioni sensibili, traendone una conoscenza degli oggetti, che si chiama esperienza? Rispetto al tempo, quindi, nessuna conoscenza che si trovi in noi precede l’esperienza, e con questa incomincia ogni conoscenza.

Ma per quanto ogni nostra conoscenza incominci con l’esperienza, non per questo proprio tutte le conoscenze debbono sorgere dall’esperienza. Potrebbe infatti benissimo accadere che anche la nostra conoscenza empirica sia un composto di ciò che noi riceviamo mediante impressioni e di ciò che la nostra propria facoltà di conoscenza (prendendo semplicemente lo spunto da impressioni sensibili) fornisce da se stessa.

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Vi è dunque una questione, che ha ancora bisogno per lo meno di essere esaminata più da vicino, e di cui non ci si può sbrigare senz’altro a prima vista, cioè se sussista una siffatta conoscenza, indipendente dall’esperienza ed anche da tutte le impressioni dei sensi. Tali conoscenze sono chiamate “a priori”, e vengono distinte dalle conoscenze empiriche le quali hanno le loro fonti “a posteriori”, ossia nell’esperienza.

L’espressione “a priori”, tuttavia, non è ancora abbastanza determinata per caratterizzare convenientemente l’intero significato della questione esposta. In effetti, riguardo a parecchie conoscenze derivate da fonti empiriche, si suole proprio dire che noi siamo capaci o partecipi di esse a priori, dato che le deriviamo non già immediatamente dall’esperienza, bensì da una regola generale, che nondimeno è stata tratta essa stessa dall’esperienza. Di qualcuno, che ha scalzato le fondamenta della sua casa, si dice così, che egli poteva sapere a priori che la casa sarebbe caduta, cioè che egli non aveva bisogno di attendere l’esperienza della sua caduta reale. Senonché, egli non poteva d’altronde sapere ciò del tutto a priori. Che i corpi siano pesanti e quindi cadano, se ad essi viene tolto l’appoggio, doveva essere noto a costui già prima, mediante l’esperienza.

Nel seguito, per conoscenze a priori intenderemo quindi non già conoscenze tali che si verifichino indipendentemente da questa o quella esperienza, bensì le conoscenze che sono assolutamente indipendenti da ogni esperienza. Ad esse sono contrapposte le conoscenze empiriche, ossia tali da essere possibili soltanto a posteriori, cioè mediante l’esperienza. Tra le esperienze a priori, peraltro, si chiamano pure quelle che non sono mescolate proprio con nulla di empirico. Così, ad esempio, la proposizione: ogni mutamento ha la sua causa, è una proposizione a priori; essa tuttavia non è pura, poiché mutamento è un concetto che può essere tratto soltanto dall’esperienza.

Ciò che importa qui è un criterio con cui sia possibile distinguere sicuramente una conoscenza pura da una empirica. L’esperienza ci insegna, è vero, che un qualcosa è costituito in questo o quel modo, non però che esso non può essere altrimenti. In primo luogo, quindi, se si trova una proposizione, che viene pensata assieme alla sua necessità, tale proposizione è allora un giudizio a priori; quando essa inoltre non deriva da nessuna proposizione, se non da una tale che che a sua volta sia essa stessa valida come una proposizione necessaria, è allora assolutamente a priori. In secondo luogo, l’esperienza non fornisce mai ai suoi giudizi un’universalità vera o rigorosa, ma ad essi dà soltanto un’universalità assunta e comparativa (mediante induzione), cosicché propriamente si dovrà dire: per quello che abbiamo osservato sin qui, non risulta alcuna eccezione a questa o a quella regola. Se un giudizio è quindi pensato con universalità rigorosa, cioè in modo tale che non sia ammessa come possibile proprio nessuna eccezione, esso è allora non già derivato dall’esperienza, ma valido assolutamente a priori. L’universalità empirica è dunque soltanto un potenziamento arbitrario della validità – da quella che si applica alla maggior parte dei casi a quella che si applica a tutti i casi – come ad esempio nella proposizione: tutti i corpi sono pesanti. Per contro, quando un’universalità rigorosa appartiene essenzialmente ad un giudizio, essa accenna allora ad una particolare fonte conoscitiva di tale giudizio, cioè ad una facoltà di conoscenza a priori. Necessità e rigorosa universalità sono quindi i sicuri segni caratteristici di una conoscenza a priori, e si connettono inoltre l’una all’altra inscindibilmente.

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Orbene, che nella conoscenza umana sussistano realmente siffatti giudizi necessari, e universali nel senso più rigoroso, giudizi quindi puri a priori, è facile mostrarlo. Se si vuole un esempio tratto dalle scienze, non si ha che da considerare tutte le proposizioni della matematica; se si vuole un esempio tratto dal più comune uso dell’intelletto, può allora servire al riguardo la proposizione, che ogni mutamento deve avere una causa: in questo ultimo esempio, anzi, il concetto stesso di una causa contiene tanto manifestamente il concetto della necessità del collegamento con un effetto, e il concetto dell’universalità rigorosa della regola, che tale concetto di causa andrebbe del tutto perduto, se lo si volesse dedurre, come fece Hume, da una ripetuta associazione di ciò che avviene con ciò che precede, e dall’abitudine che ne deriva (perciò dalla necessità semplicemente soggettiva) di connettere delle rappresentazioni.

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In tutti i giudizi in cui viene pensato il rapporto di un soggetto con il predicato … questo rapporto è possibile in due modi. O il predicato B appartiene al soggetto A come qualcosa che è contenuto (nascostamente) in questo concetto A; oppure B si trova completamente al di fuori del concetto A, sebbene sia in connessione con questo. Nel primo caso, chiamo il giudizio analitico, nell’altro caso, sintetico. Giudizi analitici (gli affermativi) sono dunque quelli in cui la connessione del predicato con il soggetto viene pensata mediante un’identità, mentre quei giudizi, in cui tale connessione è pensata senza identità, devono chiamarsi giudizi sintetici. Si potrebbe anche chiamare i primi giudizi di spiegazione, e gli altri giudizi di estensione. In effetti quelli non aggiungono nulla, mediante il predicato, al concetto del soggetto, ma soltanto dividono questo concetto, mediante un’analisi, nei suoi concetti parziali, che in esso già erano pensati (per quanto confusamente), mentre questi ultimi giudizi, al contrario, aggiungono al concetto del soggetto un predicato, che in quello non era affatto pensato, e che non avrebbe potuto esserne estratto, attraverso nessuna analisi di quel concetto. Ad esempio, se io dico: tutti i corpi sono estesi, questo è un giudizio analitico. Io non ho infatti bisogno di uscire fuori dal concetto, che congiungo con la parola corpo, per trovare l’estensione, in quanto connessa con tale concetto. Mi basta piuttosto analizzare quel concetto, cioè ho bisogno soltanto di divenire cosciente del molteplice, che io penso sempre entro di esso, per ritrovarvi questo predicato; si tratta dunque di un giudizio analitico. Per contro, quando io dico: tutti i corpi sono pesanti, il predicato è allora qualcosa di completamente diverso da ciò che io penso nel semplice concetto di un corpo in generale: l’aggiunta di un tale predicato fornisce quindi un giudizio sintetico.

I giudizi di esperienza, come tali, sono tutti quanti sintetici. Sarebbe infatti assurdo fondare un giudizio analitico sull’esperienza, dato che, per formulare il giudizio, non ho affatto bisogno di uscir fuori dal mio concetto, e non mi occorre quindi al riguardo alcuna testimonianza dell’esperienza. Che un corpo sia esteso, è una proposizione che è certa a priori, e non è per nulla un giudizio di esperienza. In effetti, prima di accostarmi all’esperienza, io ho già nel concetto di corpo tutte le condizioni per il mio giudizio. Da tale concetto non ho che da estrarre il predicato, sulla base del principio di contraddizione, ed in tal modo posso acquistare al tempo stesso la coscienza della necessità che l’esperienza non potrebbe mai insegnarmi del giudizio. Per contro, sebbene nel concetto di corpo in generale io non includa affatto il predicato del peso, quel concetto tuttavia indica un oggetto dell’esperienza mediante una parte di essa: a questa parte posso dunque aggiungere ancora delle parti della medesima esperienza, differenti da quelle che appartenevano al primo concetto. Io posso dapprima conoscere analiticamente il concetto di corpo, mediante i caratteri dell’estensione, dell’impenetrabilità, della figura, ecc., che sono tutti quanti pensati in questo concetto. In seguito estendo però la mia conoscenza, e guardando indietro all’esperienza, onde avevo tratto questo concetto di corpo, trovo allora, sempre connesso ai suddetti caratteri, anche il peso, e l’aggiungo quindi sinteticamente, come predicato a quel concetto. Ciò su cui si fonda la possibilità della sintesi tra il predicato del peso e il concetto del corpo, è dunque l’esperienza, poiché i due concetti, sebbene l’uno non sia contenuto nell’altro, tuttavia appartengono l’uno all’altro – per quanto solo accidentalmente – come parti di un tutto, cioè dell’esperienza, che è essa stessa una connessione sintetica delle intuizioni.

A proposito dei giudizi sintetici a priori, tuttavia, questo aiuto manca completamente. Se io voglio uscir fuori dal concetto A, per riconoscere un altro concetto B come congiunto ad esso, ciò su cui mi appoggio, e mediante cui risulta possibile la sintesi, che cos’è mai, dato che in tal caso non ho il vantaggio di procurarmi tutto questo nel campo dell’esperienza? Si prenda la proposizione: tutto ciò che accade ha la sua causa. Nel concetto di qualcosa che accade, è vero, io penso un’esistenza che è preceduta da un tempo, ecc., e da qui si possono dedurre dei giudizi analitici. Ma il concetto di una causa sta completamente al di fuori di quel concetto, ed indica qualcosa di differente da ciò che accade: in quest’ultima rappresentazione, dunque, non è affatto contenuto il concetto di causa. E allora, di ciò che in generale accade, come giungo io a dire qualcosa che ne è del tutto differente? E il concetto di causa, per quanto non sia contenuto in quell’altro concetto, come riesco tuttavia a conoscerlo come appartenente a quello, e addirittura necessariamente? Qual è, in questo caso, l’incognita x su cui si appoggia l’intelletto quando crede di fuori del concetto di A un predicato B, ad esso estraneo, ritenendo tuttavia che questo predicato sia congiunto a quel concetto? Non può trattarsi dell’esperienza, poiché la proposizione fondamentale citata ha aggiunto questa seconda rappresentazione alla prima non solo con una generalità maggiore di quella che può fornire l’esperienza, ma anche con il segno della necessità, quindi del tutto a priori e in base a semplici concetti. Orbene, lo scopo finale della nostra conoscenza speculativa a priori si basa per intero su siffatte fondamentali proposizioni sintetiche, cioè di estensione; le analitiche, infatti, sono bensì supremamente importanti e indispensabili, ma soltanto per giungere a quella chiarezza dei concetti che si richiede per una sintesi sicura e vasta, intesa come acquisizione realmente nuova.

Kant, Critica della ragione pura, Introduzione

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