Conoscenza e azione (René Guénon)

Noi adesso considereremo in via particolare uno dei principali aspetti dell’opposizione oggi esistente fra lo spirito orientale e lo spirito occidentale: opposizio­ne che, come è stato spiegato, nel suo aspetto più generale, è quella fra spirito tradizionale e spirito an­titradizionale. Da un certo punto di vista, che è poi uno dei più essenziali, siffatta opposizione si presenta come quella fra contemplazione e azione o, per parlar più preciso, come quella riferentesi alla funzione da assegnare rispettivamente all’uno e all’altro dei due termini. Contem­plazione e azione possono venire considerate secondo un vario rapporto: sono opposte l’una all’altra, come si pensa comunemente? o sarebbero piuttosto complementari? o, in­fine, non esisterebbe forse fra di loro una relazione non di coordinazione, bensì di subordinazione? Questi sono i di­versi aspetti del problema, aspetti che si riferiscono ad al­trettanti punti di vista, d’importanza tutt’altro che uguale, ma tali che ciascuno di essi può esser giustificato sotto un certo riguardo e in corrispondenza ad un certo ordine di realtà.

Anzitutto il punto di vista più superficiale e esteriore è quello consistente nell’opporre in modo puro e semplice contemplazione e azione, al titolo di due contrari nel senso proprio del termine. Che apparentemente una opposizione esista, ciò è invero incontestabile. Tuttavia, se essa fosse assolutamente irriducibile, fra contemplazione e azione esi­sterebbe una incompatibilità completa ed esse non potreb­bero mai ritrovarsi riunite. Ora sta di fatto che le cose non si presentano così. Almeno nei casi normali, nessun popolo, e forse nemmeno nessun individuo, può essere esclusivamente contemplativo o esclusivamente attivo. La verità è che si tratta di due tendenze, l’una delle quali domina quasi necessariamente l’altra, di modo che lo sviluppo dell’una sembra effettuarsi a detrimento dell’altra, per la semplice ragione che l’attività umana, nel suo senso più generale, non può esercitarsi egualmente e simultaneamente in tutti i domini e in tutte le direzioni. Ciò crea l’apparenza di una opposizione. Ma una conciliazione fra questi contrari o pseudo‑contrari deve esser possibile. Del resto, ciò vale per tutti i contrari in genere, che cessano di esser tali non appe­na chi li considera si porta di là da un certo piano, al quale si restringe la realtà della loro opposizione. Chi dice oppo­sizione o contrasto dice con ciò stesso disarmonia o squili­brio, cioè qualcosa che ‑ come già abbiamo sufficientemente chiarito ‑ può esistere solo da un punto di vista relativo, particolare e limitato.
Chi invece considera la contemplazione e l’azione come complementari, si pone da un punto di vista già più pro­fondo e più vero del precedente, giacché l’opposizione vi si trova conciliata e risolta, i due termini equilibrandosi, in un certo qual modo, a vicenda. Sembrerebbe dunque trattarsi di due elementi egualmente necessari, completantisi e fon­dantisi mutualmente, costituenti la doppia attività, interna e esterna, di un unico essere, sia esso il singolo ovvero l’umanità collettivamente considerata. Questa concezione è sicuramente più armonica e soddisfacente della prima. Chi si tenesse solo ad essa, sarebbe però tentato, per via della correlazione così stabilita, di porre la contemplazione e l’azio­ne sullo stesso piano, così che tutto si ridurrebbe a garan­tire il loro equilibrio, senza mai porsi il problema di una qualunque superiorità dell’una di fronte all’altra. Quel che mostra chiara l’insufficienza di un simile punto di vista, è il fatto che questo problema della superiorità invece si pone e sempre si è posto, quale si sia poi la soluzione che ad esso si è voluta dare.
Il punto che, del resto, nel riguardo, importa, non è quel predominio di fatto che, tutto sommato, si ridurrebbe ad una faccenda di temperamento o di razza, ma ciò che si potrebbe chiamare il predominio di diritto; e i due aspetti non sono solidali che fino ad un certo punto. Non v’è dub­bio che il riconoscimento della superiorità dell’una tenden­za sull’altra inciterà a sviluppare il più possibile quella rite­nuta superiore; ma, nelle applicazioni, non è men vero che la parte della contemplazione e dell’azione nel complesso della vita di un uomo, o di un popolo dipenderà sempre e essenzialmente dalla natura propria di esso, poiché qui en­trano in gioco le speciali possibilità di ciascuno. È chiaro che l’attitudine alla contemplazione è più diffusa e più ge­neralmente sviluppata fra gli Orientali. Non vi è forse nes­sun paese in cui questo sviluppo abbia raggiunto l’altezza dell’India, ed è per questo che tale popolo può venir con­siderato come l’esponente per eccellenza di quel che abbia­mo chiamato lo spirito orientale. Per contro, è incontesta­bile che, in via generale, l’attitudine all’azione, o la tenden­za risultante da tale attitudine, è quella che predomina fra i popoli occidentali nella grande maggioranza dei singoli e che, quando anche siffatta tendenza non fosse esagerata e deviata come oggi lo è, essa sussisterebbe egualmente, sì che la contemplazione non potrà mai essere, in Occidente, che la prerogativa di una élite assai più esigua. Per questo in India si ama dire che, se l’Occidente ritornasse ad uno stato normale e possedesse una organizzazione sociale regolare, vi si troverebbero indubbiamente molti kshatriya, ma pochi brahmana [La contemplazione e l’azione sono infatti rispettivamente le fun­zioni proprie alle due prime caste della gerarchia indù, quella dei brah­mana e quella dei kshatriya. Anche i loro rapporti sono simultaneamente quelli fra autorità spirituale e potere temporale. Ma per un tale lato della questione rimandiamo alle esposizioni contenute nel nostro libro Autorité spirituelle et pouvoir temporel (Paris, 1929)]. Tuttavia ciò basterebbe già per un ritorno al­l’ordine, se l’élite intellettuale davvero si costituisse e se la sua supremazia fosse riconosciuta, la potenza spirituale non dipendendo per nulla dal numero, la legge del quale è solo quella della materia. Va d’altronde rilevato che nell’antichi­tà e soprattutto nel Medioevo la disposizione naturale al­l’azione degli Occidentali non impedì loro di riconoscere la superiorità della contemplazione, cioè dell’intelligenza pura. Perché nel mondo moderno le cose vanno altrimenti? Per­ché gli Occidentali, sviluppando esageratamente le loro fa­coltà di azione, hanno finito col perdere la loro intellettualità, e per consolarsi hanno inventato delle teorie ponenti l’azio­ne al disopra di tutto giungendo perfino ‑ col «pragmati­smo» ‑ a negare l’esistenza di alcunché di valido al di fuori di essa? O è questo modo di vedere che, avendo preso a prevalere inizialmente, ha condotto all’atrofia intellettuale che oggi constatiamo? Nelle due ipotesi, e anche nel caso molto probabile, che la verità corrispondesse ad una com­binazione dell’una e dell’altra, i risultati sono esattamente gli stessi. Al punto in cui le cose sono giunte, urge reagire, ed è qui, diciamolo ancora una volta, che l’Oriente potreb­be soccorrere l’Occidente, sempreché questo lo voglia: non per imporre ad esso concezioni estranee, come alcuni sem­brano temere, bensì per aiutarlo a ritrovare quella sua tra­dizione, di cui ha perduto il senso.
Si potrebbe dire che allo stato attuale delle cose l’anti­tesi fra Oriente e Occidente consiste nel fatto che l’Oriente ha tutelato la superiorità della contemplazione sull’azione, mentre l’Occidente moderno ha affermato la superiorità dell’azione sulla contemplazione. Con che non si tratta più, come prima, di semplici rapporti di opposizione o di com­plementarismo, e quindi di una coordinazione fra i due ter­mini; non si tratta più di punti di vista aventi ciascuno la propria ragion d’essere e accettabili almeno come espressio­ne di una certa verità relativa. Ogni rapporto di subordina­zione è, per via della sua stessa natura, irreversibile, onde le due concezioni sono realmente antitetiche, tali da esclu­dersi a vicenda. Se si dovesse ammettere che si tratta dav­vero di subordinazione, ne risulterebbe dunque di necessità che l’una concezione è vera, l’altra falsa. Prima di andare in fondo alla questione, notiamo ancor questo: mentre lo spirito mantenutosi in Oriente è invero, come dicevamo poco fa, quello di ogni tempo, l’altro spirito ha fatto appa­rizione solo in un’epoca assai recente, cosa che, a prescindere da ogni altra considerazione, può già far pensare che esso corrisponde ad alcunché d’anormale. Questa impressio­ne è confermata dall’eccesso stesso nel quale, seguendo la ten­denza che gli è propria, cade lo spirito occidentale moderno, il quale, non pago di proclamare in ogni occasione la supe­riorità dell’azione, è giunto a far di essa la sua preoccupa­zione esclusiva e a negare alla contemplazione ogni valore, di essa ignorando o disconoscendo la vera natura. Invece le dottrine orientali, pur affermando nel modo più netto la su­periorità e perfino la trascendenza della contemplazione ri­spetto all’azione, non per questo hanno contestato ad essa il suo posto legittimo ma ne hanno riconosciuto volentieri tutta l’importanza nell’ordine delle contingenze umane [Chi dubitasse di questa importanza reale, benché relativa, accor­data all’azione dalle dottrine tradizionali d’Oriente, e soprattutto dell’In­dia, per convincersene, non avrebbe che da riferirsi alla Bhagavad‑gita, che è d’altronde ‑ non si deve dimenticarlo, se se ne vuole intendere bene il senso ‑ un libro specialmente destinato ai kshatriya].
Al pari delle antiche dottrine occidentali, le dottrine orientali sono unanimi nell’affermare che la contemplazione è superiore all’azione, allo stesso modo che l’immutabile è superiore al mutamento [È in virtù del rapporto così stabilito che vien detto che il brahmana rappresenta il tipo degli esseri stabili e il kshatriya quello degli esseri mobili o mutevoli. Così tutti gli esseri del mondo, seguendo la loro natura, sono principalmente in relazione con l’uno o con l’altro tipo, es­sendovi una perfetta corrispondenza fra ordine cosmico e ordine umano]. L’azione, non essendo che una modificazione transitoria e momentanea dell’essere, non può avere in sé il proprio principio e la propria ragione sufficien­te. Se non si riconnette ad un principio che vada di là dal suo dominio contingente, essa non è che illusione pura; e il principio donde esso può trarre tutta la realtà di cui è suscettibile, la sua esistenza e la sua stessa possibilità, è da trovarsi solo nella contemplazione o, se lo si preferisce, nella conoscenza, i due termini essendo sinonimi o almeno coin­cidenti, dato che la conoscenza stessa e l’operazione con cui la si raggiunge non possono in alcun modo venir separa­te [Bisogna infatti notare, come conseguenza di questo carattere momentaneo dell’azione, che nel dominio di essa i risultati son sempre staccati da chi li produce, mentre la conoscenza possiede in se stessa il proprio frutto]. Del pari, il mutamento, nel suo senso più generale, è inintelligibile e contradittorio, cioè impossibile, senza un principio da cui proceda e che, per il fatto stesso di essere il suo principio, non può soggiacere al mutamento, e quindi è di necessità immutabile. Per questo nell’antichità occiden­tale Aristotele ha affermato la necessità di un «motore im­mobile» di tutte le cose. La conoscenza ha, di fronte al­l’azione, appunto questa funzione di «motore immobile». È evidente che l’azione appartiene tutta al mondo del mu­tamento, del «divenire»: solo la conoscenza permette di uscire da questo mondo e dalle limitazioni ad esso inerenti, e quando raggiunga l’immutabile ‑ come accade nel caso della conoscenza per principi o conoscenza metafisica, la quale è il conoscere per eccellenza ‑ possiede essa stessa l’immutabilità, ogni conoscenza vera essendo essenzialmen­te identificazione al suo oggetto. È proprio quel che igno­rano gli Occidentali moderni, i quali, in fatto di conoscenza, non sanno più che di una conoscenza razionale e discorsiva, quindi indiretta e imperfetta, tale che si potrebbe chiamare conoscenza per riflesso: non solo, ma essi apprezzano questa stessa conoscenza inferiore nella sola misura in cui essa ser­va immediatamente a fini pratici: presi nell’azione tanto da negare tutto quel che la trascende, essi non si accorgono che questa stessa azione, per tal via, mancando di principi, de­genera in una agitazione tanto vana quanto sterile.
Proprio questo è difatti il carattere più visibile del­l’epoca moderna: il bisogno di un’agitazione incessante, di un mutamento continuo, di una velocità sempre crescente che così riflette quella stessa secondo la quale oggi si svol­gono gli avvenimenti. È la dispersione nel molteplice, in un molteplice non più unificato dalla coscienza di un qualche superiore principio. Nella vita comune così come nelle con­cezioni scientifiche, è l’analisi spinta all’estremo, il fraziona­mento indefinito, una vera disgregazione dell’attività umana in tutti i campi in cui essa può ancora esercitarsi. Donde quell’incapacità di sintesi, quell’impossibilità di ogni concen­trazione che colpisce ogni Orientale. Sono, queste, le conseguenze naturali e inevitabili di una materializzazione sem­pre più accentuata, perché la materia è essenzialmente molteplicità e divisione ‑ ed è anche per questo, diciamolo di passata, che quanto procede da un simile stato di cose può solo condurre a lotte e conflitti d’ogni genere, fra i popoli così come fra gli individui. Più ci si sprofonda nella mate­ria, più i fattori di divisione e di opposizione si accentuano e si estendono. Per contro, più ci si innalza verso la spiri­tualità pura, più ci si avvicina all’unità, la quale può realiz­zarsi pienamente solo mediante la coscienza dei principi universali.
Il più strano è che oggi il movimento e il mutamento sono invero cercati in se stessi, e non per uno scopo qual­siasi cui possano condurre. Ciò deriva direttamente dal fatto che tutte le facoltà umane sono assorbite in quell’azione esteriore, di cui abbiamo segnalato or ora il carattere di momentaneità. Si tratta sempre della dispersione, considerata sotto un altro aspetto e in uno stadio più spinto: è, po­trebbe dirsi, una specie di tendenza all’istantaneità, avente per limite uno stato di squilibrio puro che, qualora potesse venir davvero raggiunto, coinciderebbe con una dissoluzione definitiva. Questa è una delle caratteristiche più nette del­l’ultimo periodo del kali‑yuga.
Lo stesso si verifica nell’ordine scientifico: è la ricerca per la ricerca, assai più che non per i risultati parziali e frammentari a cui conduce; è il succedersi sempre più rapi­do di teorie e di ipotesi infondate che crollano non appena costruite, per dar luogo ad altre, la cui durata sarà ancor più breve: vero caos, nel quale sarebbe vano cercare degli elementi definitivamente acquisiti, nel quale tutto si riduce ad un mostruoso ammucchiamento di fatti che non possono né provare né significare nulla. Ciò, naturalmente, per quel che si riferisce al punto di vista speculativo, nella misura in cui esso ancora sussiste. Circa le applicazioni pratiche, sono stati invece ottenuti risultati incontestabili, cosa che non stupisce, dato che queste applicazioni si riferiscono di­rettamente al campo materiale, che è invero il solo nel quale l’uomo moderno può vantare una reale superiorità. Bisogna dunque aspettarsi che le scoperte o, meglio, le invenzioni meccaniche e industriali si sviluppino e si moltiplichino an­cora, con un ritmo anch’esso sempre più veloce, sino alla fine dell’èra attuale. E chi sa se, con i pericoli di distruzione che vi si connettono, non saranno proprio esse uno dei prin­cipali fattori dell’ultimo crollo, ove le cose giungano ad un punto tale, che esso non possa più venire evitato?
In ogni caso, si ha l’impressione assai generale che allo stato attuale non esista più alcuna stabilità. Ma mentre alcuni sentono il pericolo e cercano di reagire, la gran parte dei nostri contemporanei si compiacciono di questo disor­dine ove vedono una specie di immagine esteriorizzata della loro stessa mentalità. Vi è infatti una corrispondenza esatta fra un mondo in cui tutto sembra essere in puro «diveni­re», ove non vi è più alcun posto per l’immutabile e il per­manente, e lo stato d’animo di uomini che riducono a que­sto stesso divenire ogni realtà, il che implica una negazione sia della conoscenza vera, sia dell’oggetto di essa, cioè dei principi trascendenti e universali. Ma si può andare più ol­tre ancora: noi ci troviamo dinanzi alla negazione di ogni reale conoscenza, di qualunque ordine essa sia, perfino del dominio del relativo, giacché, come l’abbiamo indicato poco fa, il relativo è inintelligibile e impossibile senza l’assoluto, il contingente senza l’immutabile, la molteplicità senza l’uni­tà. Il «relativismo» porta in se stesso la propria contraddi­zione, e a voler ridurre tutto al mutamento, si dovrebbe fini­re logicamente col negare l’esistenza stessa di esso. I famosi argomenti di Zenone d’Elea, non avevano, in fondo, un senso diverso. Infatti, non essendovi ragione di esagerare, si può ben dire che teorie del genere non sono proprie esclu­sivamente dei tempi moderni. Qualche esempio possiamo tro­varlo nella filosofia greca, e il caso di Eraclito col suo «flui­re universale» è, nel riguardo, il più noto. È quel che in­dusse gli Eleati a combattere tali concezioni, insieme a quelle atomistiche, mediante una specie di riduzione all’as­surdo. Nella stessa India ebbe a verificarsi qualcosa di simi­le, ma, naturalmente, da un punto di vista diverso da quello filosofico. Il Buddhismo presentò infatti lo stesso carattere, una delle sue tesi essenziali essendo quella della «dissolubi­lità di tutte le cose» (Poco dopo le sue origini, il Buddhismo si associò ad una delle principali manifestazioni della rivolta dei kshatriya contro l’autorità dei brahmana. Ora, in via generale, è facile comprendere dalle indicazioni precedenti che esiste una connessione assai diretta fra la negazione di ogni principio immutabile e quella dell’autorità spirituale, fra la riduzione di ogni realtà al «divenire» e l’affermazione della supremazia del potere temporale, il cui dominio proprio è il mondo dell’azione. E si potrebbe constatare che la comparsa delle dottrine «naturaliste» o antimetafisiche avviene sempre nel punto in cui l’elemento che rappresenta il potere temporale prende, in una civiltà, il sopravvento su quello che rappresenta l’autorità spirituale). Solo che siffatte teorie allora non erano che eccezioni, e tali rivolte contro lo spirito tradizionale, che potettero verificarsi lungo tutto il kali‑yuga, non ebbero insomma che una portata assai limitata. L’elemento nuovo è la generalizzazione di simili concezioni, quale la constatiamo nell’Occidente contemporaneo.
Si deve notare che le «filosofie del divenire», sotto l’influsso dell’idea recentissima del «progresso», fra i mo­derni hanno assunto una forma speciale, mai presentata dalle teorie antiche dello stesso genere. Questa forma, su­scettibile del resto di molte varietà, è quel che in genere si può designare con la parola «evoluzionismo». Senza torna­re su quel che già abbiamo detto altrove, ricorderemo solo che ogni concezione non ammettente nulla fuor dal «dive­nire», per ciò stesso è una concezione «naturalista», im­plicante, come tale, una formale negazione di tutto quel che sta di là dalla natura, cioè del dominio metafisico, che è il dominio dei principi immutabili e eterni. A proposito delle teorie antimetafisiche, rileveremo anche che l’idea bergso­niana della «durata pura» corrisponde esattamente a quel­la dispersione nell’istantaneo, di cui parlavamo poco fa. La pretesa intuizione, che si modella sul flusso incessante delle cose sensibili, lungi dall’esser l’organo di una conoscenza vera, rappresenta in realtà la dissoluzione di ogni possibilità di conoscenza.
Ciò ci conduce a fissare una volta per tutte un punto essenziale, sul quale non deve sorgere alcun equivoco: l’in­tuizione intellettuale, mediante la quale si ottiene la vera conoscenza metafisica, non ha assolutamente nulla da spar­tire con quell’intuizione di cui parlano certi filosofi contem­poranei, «irrazionalisti» e «vitalisti». Questa è di ordine sensibile, anzi addirittura sub‑razionale, mentre la prima, procedente dall’intelletto puro, è super‑razionale. Ma i mo­derni, che nel dominio dell’intelligenza non conoscono nulla di superiore alla ragione, non concepiscono nemmeno cosa possa essere l’intuizione intellettuale, mentre le dottrine del­l’antichità e del Medioevo, anche quando avevano soltanto un carattere filosofico e quindi non potevano riferirsi di fatto a questa intuizione, non per questo ne disconoscevano l’esistenza e la supremazia di fronte a tutte le altre facoltà. Per tale motivo prima di Descartes non esistette un «razio­nalismo»: il quale, di nuovo, è qualcosa di specificamente moderno, d’altronde strettamente solidale con l’«individua­lismo», poiché esso altro non è se non la negazione di ogni facoltà di ordine superindividuale. Finché gli Occidentali si ostineranno a disconoscere o a negare l’intuizione intellet­tuale, essi non potranno avere nessuna tradizione nel senso vero del termine ed essi non potranno intendersi con gli autentici rappresentanti delle civiltà orientali, nelle quali tut­to gravita su tale intuizione, in sé immutabile e infallibile, unico punto di partenza per ogni sviluppo conforme alle norme tradizionali. 

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